★日本重量級思想家柄谷行人跨科際、整合全面知識的顛峰之作！
★以動態的「力」而非靜態模式來理解歷史的運作，指出人類未來的方向！

柄谷行人在經濟歷史學的貢獻，是以四種「交換模式」出發的觀點，補充、擴大了馬克思《資本論》中「生產模式」所無法涵蓋的層面。繼二〇一〇年奠定其理論體系的《世界史的結構》，十二年後，他在本書中進一步修補社會主義理論的基礎、說明歷史演變的原理，並以交換模式D作為對未來的展望。

在這本被視為柄谷思想體系的顛峰之作中，柄谷行人以「物神」、「靈」的角度，闡述是什麼樣的「力」促使交換模式A（互酬式：贈予與回禮）、B（服從與保護：掠奪與再分配）、C（商品交換：貨幣與商品）、D（A在高次元中的回復）的複雜運作。

在四種交換模式中當中，各自有強大的「力」在糾纏、拮抗。這些「力」難以被察覺，因此歷來學者少能釐清。例如，「交換模式C與B都具有超越人類意志的『力』。在民主主義的國家體制裡，人們認為自己是自由的；但他們並沒有察覺，自己只是變得對C與B的『力』更順從而已。」若不釐清「力」的真相，便難以具體描繪出模式D，人類將難以走出當今的困局。

歷史上，嘗試揚棄國家（模式B）與資本（模式C）的學者大有人在，馬克斯避免了「神」的觀點，而康德則將社會的歷史，視為自然的「隱微的計畫」。他在社會的歷史中，發現了既不是人、也不是神的某種作用，並稱之為「自然」。柄谷行人則循著康德的思路，認為這「自然」就是模式D的作用。
而模式D，將是未來人類的出路。

紀金慶｜臺師大通識中心兼任助理教授
黃雅嫺｜國立中央大學哲學研究所助理教授
廖欽彬│廣東中山大學哲學系教授
龔卓軍│臺南藝術大學藝術創作理論研究所教授
董啟章│小說家
鄭重推薦（按姓氏筆劃排列）

作者

柄谷行人 （Karatani Kojin, 1941-）

享譽國際的日本當代理論批評家、思想家、哲學家，及文學評論家，研究主題跨越文學、經濟、歷史、政治、哲學等多元領域。曾任教於日本國學院大學、法政大學、近畿大學、美國康乃爾大學、加州大學，美國耶魯大學東亞系、哥倫比亞大學比較文學系客座教授。2006年退休。
柄谷行人出身學運世代，曾參加反安保運動。1969年以討論夏目漱石的〈意識與自然〉獲得第12屆群像新人文學賞。1973年日本新左翼運動衰退後，重心逐漸移向理論與思想工作。近年來持續探討「國家」、「資本」、「國族」等概念，提出「Association」作為對抗之理念，2000年曾組織NAM（New Associationist Movement）運動。近10年來更積極參與反核。
柄谷行人出版著述30餘種，代表作有《力與交換模式》、《日本近代文學的起源》、《作為隱喻的建築》、《移動的批判：康德與馬克思》、《帝國的結構：中心．周邊．亞周邊》、《哲學的起源》、《世界史的結構》、《倫理21》、《柄谷行人談政治》（以上均由心靈工坊出版）、《邁向世界共和國》（臺灣商務出版）等。
2022年榮獲國際哲學界最高榮譽博古睿獎。2023年8月，獲美國知名《新聞週刊》雜誌日文版選為受世界尊敬的百大日本人之一。

譯者

林暉鈞

畢業於國立藝專，為國內知名小提琴家。醉心哲學與當代思潮，2011年起引介並翻譯日本思想家柄谷行人著作，已出版《力與交換模式》、《日本近代文學的起源》、《作為隱喻的建築》、《移動的批判》、《帝國的結構》、《哲學的起源》、《世界史的結構》、《倫理21》、《柄谷行人談政治》。另譯有《神話與日本人的心》、《高山寺的夢僧》、《革命的做法》、《孩子與惡》（以上均由心靈工坊出版）等書。

目錄

【推薦序一】 交換模式D的當代先知 / 董啟章
【推薦序二】 何處尋求未來棲身處：閱讀柄谷行人《力與交換模式》 / 廖欽彬
譯者序

序論
1、 上層結構的觀念性的「力」
2、 在「力」之前敗下陣來的馬克思主義
3、 來自交換模式的「力」
4、 資本主義制經濟中的「精神」活動
5、 交換的「力」與「物神」
6、 交換的起源
7、 拜物主義與偶像崇拜
8、 恩格斯的《德國農民戰爭》與社會主義的科學
9、 交換與「交流」

第一部 來自交換的「力」

預備性的考察：什麼是力？
1、 陌生人之間的交換
2、 自然的遠距「力」
3、 「看不見的手」與進化論
4、 貨幣之「力」
5、 定居化與交換的問題
6、 共同體的擴大與交換模式

第一章 交換模式A與力
1、 贈予的力量
2、 莫斯的視點
3、 原始的遊居民與定居化
4、 圖騰崇拜與交換
5、 後期佛洛依德
6、 共同體的超我
7、 具有反覆強迫性質的「力」

第二章 交換模式B與力
1、 霍布斯的契約
2、 商品們的「社會契約」
3、 酋邦制社會
4、 原始社會的各階段與交換模式
5、 當酋長成為君主
6、 領袖魅力統治
7、 歷史的「自然實驗」
8、 臣民與官僚制
9、 形成國家的「力」

第三章 交換模式C與力
1、貨幣與國家
2、遠距離交易
3、帝國之「力」
4、帝國的法
5、世界帝國與超越一切的神
6、交換模式與神的觀念
7、世界宗教與普遍宗教

第四章 交換模式D與力
1、 回歸原始遊動性
2、 普遍宗教運動與先知
3、 瑣羅亞斯德（Zoroaster）
4、 摩西
5、 以色利的先知
6、 耶穌
7、 蘇格拉底
8、 中國的諸子百家
9、 佛陀

第二部 世界史的結構與「力」

第一章 希臘・羅馬（古典古代）
1、 希臘藝術的模範性與回歸的「力」
2、 位於亞周邊的希臘的「未開化性」
3、 希臘的「氏族社會的民主主義」
4、 基督教的國教化與《上帝之城》
5、 悲慘歷史過程終點的到來

第二章 封建制（日耳曼）
1、 與亞洲式及古典古代共同體的不同
2、 日耳曼社會的特性
3、 日耳曼社會裡的都市
4、 修道院
5、 宗教改革

第三章 絕對君主制與宗教改革
1、 君主與都市（資產階級）間的勾結
2、 「國王神蹟」
3、 臣民的共同性
4、 近代資本主義（產業資本主義）
5、 常備軍隊與產業勞工紀律
6、 國家的監視
7、 新都市

第三部 資本主義的科學

第一章 經濟學批判
1、 名為貨幣與資本的「幽靈」
2、 一八四八年革命與皇帝麾下的「社會主義」
3、 《資本論》作為「物神的現象學」
4、 來自交換的「力」
5、 馬克思與霍布斯
6、 股份公司
7、 英國的霸權

第二章 資本─國族─國家
1、 不易消亡的國家
2、 康德的「和平聯盟」
3、 自然的「隱微的計畫」
4、 帝國主義戰爭與國族
5、 從交換模式所觀察到的資本主義
6、 讓資本得以自我增値的不斷的「差異化」
7、 新古典學派的「科學」

第三章 資本主義的終結
1、 革命運動與馬克思主義
2、 十月革命的結果
3、 二十世紀的世界資本主義
4、 以新自由主義為名的「新帝國主義」
5、 後資本主義與後社會主義論
6、 晚年馬克思與恩格斯的思想工作
7、 環境危機與「交流」中的「力」

第四部 社會主義的科學

第一章 社會主義的科學1
1、 資本主義的科學
2、 「烏托邦」與無產階級的問題
3、 羊與貨幣
4、 共同所有
5、 「科學社會主義」的末日
6、 寫給查蘇利奇的回信
7、 「一國」革命
8、 氏族社會的個人自由
9、 私有與個人所有

第二章 社會主義的科學2
1、 重新思考恩格斯
2、 一八四八年革命挫敗後的《德國農民戰爭》
3、 一五二五年的「階級鬥爭」
4、 有關原始基督教的研究
5、 從交換模式觀看共產主義

第三章 社會主義的科學3
1、 物神化與物象化
2、 考茨基與布洛赫
3、 布洛赫的「希望」與齊克果的「反覆」
4、 班雅明的「神性的暴力」
5、 無意識與未意識
6、 古老社會「在高次中的回復」
7、 交換模式D的問題
8、 以交換模式A為依據的反抗運動之極限
9、 D在危機中的到來

〈後記〉

序／導讀

【推薦序一】
交換模式D的當代先知
董啟章（小說家）

讀到柄谷行人先生的《力與交換模式》中譯本，無疑是今年的最大收穫。對像我這樣的柄谷忠實讀者來說，這是一本期待已久、終於能一睹原貌的書。雖然是譯本，但在林暉鈞先生嚴謹而明暢的譯筆下，我相信這是完全能傳達作者原意的版本。這是身為讀者的巨大幸福。

《力與交換模式》是柄谷先生對世界史畢生探究的總結，也是他中期到晚期作品——包括《移動的批判》、《作為隱喻的建築》、《哲學的起源》、《世界史的結構》、《帝國的結構》等——的集大成之作。不過，這並不表示你要先讀他的前作，然後才能讀懂《力與交換模式》。你也可以把本書作為入口，回頭去認識柄谷的學說。甚至，就算你只讀這一本，也肯定會獲益良多。

這本書的寫法，既是繼承前作的深化和發展，但也同時對基本概念作出扼要陳述，所以新讀者不必擔心要先具備任何入門知識。相反，柄谷探究方法的特色，是顛覆既有的思維習慣，解構不辯自明的定見。讀者唯一要具備的是開放的態度和批判的思考。也許你未必會立即同意他的觀點，但你肯定會被牽引進入激辯之中。這種批判的交換，應該是柄谷先生所樂見的吧。

早年的柄谷從事文學研究和批評，但後來感到單純批評的局限，覺得必需在更基本的層面上，尋找世界史的結構。柄谷深明從事批判和從事系統建立之間的矛盾和張力——前者是解構的，而後者是建構的。但他沒有放棄批判，而是同時在做兩件事，因為要建立新的系統，就要先解構舊的系統。柄谷建立新系統的方式，不是平地起高樓，而是轉移觀點，從而發現舊有觀念中的顛倒，並將之再次倒轉過來。他把從閱讀康德和馬克思而領悟到的方法，稱為「移動的批判」。

傳統政治社會分析，都以生產模式來區分歷史階段和當中出現的不同社會制度，馬克思主義或者歷史唯物論尤其如此。柄谷所做的「移動」和「倒轉」，是以交換模式取代生產模式，作為世界史結構的源頭和基礎。這個洞見主要來自對馬克思《資本論》第一卷的細讀，並輔以大量哲學、人類學、社會學、經濟學、歷史學和宗教學論述的參考。所以，《力與交換模式》不只是一本政治經濟論著，也是一本跨科際的、整合全面知識的作品。

柄谷行人提出的交換模式A（互酬/共同體）、B（服從與保護/國家）、C（商品及貨幣交換/資本）、D（A在高次元的回復）的區分，既簡明清晰又富有靈活性，不但沒有把繁複多變的歷史情景簡化，反而能夠解釋許多案例的異同。交換模式並不是柄谷發明出來的，而是最原始和根本的經濟關係形態。但將之發掘、分析和綜合，而成為能夠解釋普遍現象的理論，則是柄谷的劃時代貢獻。這個觀點的重要性，無異於一場知識的「範式轉移」。也即是說，從此以後，我們不能繼續（只）以固有的觀點看事物，而必須採取新的範式。

交換模式的理論，早在《世界史的結構》中已經確立，但關於交換摸式如何產生作用，以及交換模式D的具體內容，柄谷卻繼續花了超過十年的研究，才在《力與交換模式》中作出解答。他提出了兩個出人意表的新觀點：一、以動態的「力」而不是以靜態的模式或結構，來理解歷史的運作；二、以「靈性的力量」來描述觀念性的「力」。共同體、國家和資本，不但不只是經濟和物質基礎的上層結構，其自身也具有觀念性的「力」，以促成相應的政治社會效應。但這種「力」不是憑個人或集體的意志而出現的，而是源自經濟交換模式。柄谷藉此同時容納觀念和物質的解釋，而不受其中一方的局限。

比較具爭議性，但我個人認為更具啟發性的，是把交換的「力」視為「靈性的力量」這個大膽的說法。這個的觀點同樣來自《資本論》第一卷，關於貨幣和商品「物神」（Fetishism）的論述，也即是資本的「靈」，如何取得對人類的支配的過程。柄谷強調說：「靈性的力量，不單是一種比喻，而是來自不同的交換模式且確實對現實產生影響的觀念性力量。」他接著由物神談論到巫術和泛靈論等，為的當然不是宣揚迷信，而是想回頭在原始社會A（共同體）中，尋找揚棄B（國家）和C（資本）的條件。而原始信仰共同體，或者是所謂的普遍宗教，無論是早期的猶太教、佛教或基督教，都是歷史上曾經出現的交換模式D的實踐。至於最近代的D的顯現，柄谷認為是十九世紀的社會主義運動。

由此可見，柄谷啟動的範式轉移，不但關乎如何詮釋過去（歷史），還關乎怎樣理解和面對當下，也即是以「國族—國家—資本」（A+B+C）為主導的世界秩序，以及在這個秩序的支配下，新的交換模式D出現的可能性。不過，柄谷多次強調，「D不是因為人的意志或計畫而實現的東西。相反地，它的出現違反了人的意志或計畫。因為，它顯現為觀念性的力量——換句話說，就是『神之力』。」柄谷在書中多次談到的「神」或「靈」，可以理解為來自無意識的「力」。他曾引用佛洛伊德心理分析的說法，把D形容為「被壓抑者的回歸」。

柄谷在書中談論了舊約先知的角色，認為他們並不是預言家，而是回歸遊居共同體模式（自由、平等、互酬）的呼籲者。先知們並非自願地向以色列人曉諭神的旨意，而是違反意志地這樣做的，因為這種強迫性的呼喚「來自彼岸」。我不知道柄谷先生從事思想史研究有多自願，但從他多年來鍥而不捨地闡述他的理念，可以感到當中有強烈的迫切性。在這層意義下，柄谷先生是一位當代先知。

就如舊約先知一樣，柄谷沒有試圖在《力與交換模式》中作出任何世界局勢發展的預告。對於交換模式D最終會以甚麼形態出現，他只是勾畫出一些基本原理，而迴避過於具體的猜測。然而，有一點他卻是肯定的：D會在危機中來到，也即是未來將會出現的戰爭和經濟恐慌。但這觀點也是繼承自康德的——只有在一場世界大戰之後，真正的世界共和國才有可能實現，並達至永久和平。

雖然柄谷先生拒絕作出預言，但我們和未來的世代可以根據他提出的論述框架，去辨認新的交換模式D出現的徵兆。我大膽地猜想，新近發展起來的區塊鏈，以及相關的Web3模式，所促成的去中心貨幣、去信用金融、點對點交易、財務自主、平等參與、開放共享、互酬精神、社群共治、數字遊民，甚至是Network State的倡議，會不會是歷史上首次為交換模式D創造了大規模實現的條件？
先知的工作已經完成，是否聽從「神」的呼喚，則是每一個人的抉擇。


【譯者序】

作為譯者，我努力保持隱形。但〈譯者序〉或許是我可以發表自己意見的地方。

首先，我想談談對「nomad」這個字的看法。過去這個字在台灣和日本多半譯為「遊牧民族」、「遊牧民」，但我認為這樣的譯法有誤差。Nomad是非定居的，但不一定從事放牧；一邊旅行一邊以狩獵採集、行商、勞動、占卜、甚至偷盜營生的人，也稱為nomad。另外，也有人將nomad的生活方式稱為「流浪」；但nomad雖然沒有固定的住所，通常卻不是漫無目的地移動。許多nomad會在固定的季節遷徙到固定的地點，時間、空間上都有某種規律。因此柄谷先生用日文的「游動」來表達這個概念，我則選擇將它翻譯為「遊居」、「遊居民」。

※ ※ ※ ※

剛拿到這本書的時候，我對於柄谷先生使用「靈」或「力」這麼抽象的概念來說明人類的社會與歷史的演變，感到疑慮與不安。但是在反覆閱讀的過程中，我逐漸能理解並同意他的看法。事實上，日常生活中規範我們行為的「愛」、「責任」、「信用」等等概念，其抽象與含糊的程度並不亞於「靈」；我們對權力與金錢的追求，更不輸給任何宗教性的狂熱。如果我們想要理解人的世界，首先必須從承認這一點開始。這或許也是柄谷先生選用「靈」這麼大膽的字眼的理由吧。

※ ※ ※ ※

有些人質疑，為什麼柄谷先生對於中國這個新興霸權的種種惡行視而不見、避而不談？老實說，我也曾經有過這樣的懷疑。特別是在翻譯《帝國的結構》的那段時間。是因為對二戰期間日本侵華的史實感到莫名的愧疚嗎？我有不少日本友人的確是如此。還是對同為左派陣營（即使只是名義上）下意識的寬容？

經過這幾年的思考，我的想法有了改變。不是柄谷先生對中國特別寬容，而是我對他有不恰當的期待。柄谷先生窮其一生之力，思索人類社會的原理；我卻像被欺負的小孩子，只希望他為我主持公道。我們當然可以批判他——以批判的方式閱讀，是對思想家的敬意——但應該把焦點放在他的思想上。

剩下的，是我們的事。


〈後記〉

《世界史的結構》在二〇一〇年出版之後，我開始研究與思考其中未曾觸及的問題。《哲學的起源》、《帝國的結構》、《遊動論——柳田國男與山人》、《憲法的無意識》就是這些思考的成果。這幾本書，可以說補充了《世界史的結構》不足之處。但是在那之後，我又開始重新思考這些著作裡未曾充分論述的問題，那就是交換模式D。

於是二〇一五年到一六年之間，我在季刊雜誌『at プラス』（太田出版）連載〈D的研究〉，持續探討這個問題。但是在連載結束後，我仍然感到不足。我覺得，不只交換模式D，包括A、B、C都需要進一步思考。於是我開始思考交換模式A、B、C所產生的觀念性的、精神性的「力」。我所思考的是，這些「力」是何等地根深蒂固；它們如何一方面相互對抗、一方面彼此勾結，而共同存續下去。

通常，人們不會意識到這些「力」的存在。而且，雖然有一些像馬克思或霍布斯這樣的思想家，局部地發現這些「力」的存在，卻沒有任何人探討過這些不同的「力」之間的對抗與勾結。因此，想要完成這樣的研究並不容易。結果，我花了六年的時間。而在這段期間內，世界局勢的發展正如我的預期。

在上述的過程中，〈D的研究〉與《力與交換模式》的問世，分別承蒙落合美砂女士與小島潔先生的許多幫助；而最終的成果，更是在島村典行先生的協助下完成的。謹在此表達我誠摯的謝意。

二〇二二年八月十五日
於多摩丘陵

柄谷行人

試閱

序論

10、 上層結構的觀念性的「力」

我在《世界史的結構》一書中，提倡「從生產模式到交換模式」的觀點轉變。眼下我所著的本書，是對該主張更進一步的思考。簡單來說，馬克思主義的標準理論是以建築作為隱喩，來思考社會構成體的歷史。亦即，馬克思主義主張生產模式是經濟基礎（地基），而政治的、觀念性的上層結構，則由經濟基礎所決定。我並不反對「社會構成體的歷史由經濟基礎所決定」這個看法，但我認為，所謂的經濟基礎不應該是生產模式，而應該是交換模式。交換模式有以下四種：

A、 互酬（贈予與回禮）
B、 服從與保護（掠奪與再分配）
C、 商品交換（貨幣與商品）
D、 A在高次元中的回復

馬克思主義將生產模式（生產力與生產關係）視為經濟基礎；但是有太多的現象，無法以這種觀點來說明。因此，這種看法受到了各種型態的批判，最終導致「經濟基礎」這個想法本身遭到否定。韋伯是早期的重要批判者。原則上他同意歷史唯物論的觀點，但主張觀念性的上層結構具有相對的自主性。舉例來說，馬克思主義認為近世的宗教改革（基督新教）是資本主義經濟發展的產物。但韋伯的看法正好相反。他強調，宗教改革是推動產業資本主義發展的力量（《新教倫理與資本主義精神》）。換句話說，韋伯認為像宗教這樣的觀念性的上層結構，並非被動地受到經濟基礎所決定，而是具有足以改變後者的、主動的「力」。

另一方面，涂爾幹則試著將這種觀念性的上層結構對象化。首先他在《自殺論》中，主張自殺是一種超越個人心理與意識的「社會事實」，並且從這個觀點考察自殺的現象。換句話說，他認為觀念性的上層結構具有無法還原為經濟的下層結構的「力」，而其來源是「社會」。涂爾幹稱之為「社會事實」或「集體表象」的，是超越個人意識與心理的事物，而且大於其總和。舉例來說，被視為「神」的東西，也是這種「社會事實」。也就是說，神的力量存在於「社會」。

接下來讓我們舉出另一位批判者——佛洛伊德。佛洛伊德在他的晚年，如此談論馬克思主義：
根據我的看法，馬克思主義的傑出之處，並不在於它理解歷史的方式，也不是它根據此理解方式、對未來所作的預言。馬克思主義了不起的地方，在於它犀利地證明了以下事實：人類的經濟關係，對他們在知識、倫理、藝術等各方面的想法，有無可避免的影響。因為這件事，一些過去幾乎完全遭到誤判的一連串因果關係與依存關係，如今暴露無遺。儘管如此，如果他們主張經濟的動機是決定人類社會行為唯一的因素，那麼這種極端的論點，我們便無法接受。即使在同樣的經濟條件下，各個不同的個人、種族或民族，會有不同的行為，這是無可置疑的事實。只要觀察過任何一個這樣的實例就一定能明白，「經濟因素的唯一支配」是不可能成立的。我無法理解的是，既然探討的問題是具有生命、能夠活動的人類所產生的反應，馬克思主義者怎麼會認為心理因素是可以忽略的呢？我之所以這麼說，是因為在各種經濟關係產生的時候，已經有心理因素參與其中。不僅如此，即使在經濟關係的支配力量已經無所不在的時候，人仍然會發動自己的根源性驅力——自我保存的驅力、攻擊欲、愛情欲求等等，並且衝動地追求快感，迴避讓他們不愉快的事物。此外——正如我過去在探究超自我的重大要求時所說的——超自我代表了過去的傳統與理想的形成；在面對來自新經濟狀況的動因時，也會暫時採取抵抗的態度。（《精神分析引論新講》）

佛洛伊德駁斥馬克思主義所說的「經濟因素的單獨支配」，主張必須考慮「心理的因素」。我之所以特地引用這一段文字，是因為他的批判和後來其他對歷史唯物論的批判——也就是「相對於經濟性的基礎，政治性的、意識形態的上層結構具有某種相對自主性」的主張——是有所關聯的。韋伯與佛洛伊德都認為，所謂的「上層結構」中，潛藏著某些並非來自「下層結構」的事物。因此他們主張，我們不能只探討經濟性的下層結構；相對獨立的上層結構方面，也非研究不可。但他們沒有看到，上層結構的觀念性的「力」確實來自經濟性的下層結構；只不過不是來自生產模式，而是來自交換模式。而且他們也沒有注意到，馬克思在《資本論》中，已經發現這一點。

11、 在「力」之前敗下陣來的馬克思主義

一九二〇年代，馬克思主義運動經歷嚴重挫折的時候，上述的問題再度被以不同的方式提出。那是從馬克思主義者在俄羅斯革命中取得權力後開始的。恩格斯在馬克思死後曾經寫了這樣一段文字：

自從一八四五年以來，馬克思與我一直有這個看法——未來無產階級革命的最終結果之一，就是名為「國家」的這個政治組織逐漸消失。從古早開始，這個組織的主要目的，就是以武力保障獨佔財富的少數者，能在經濟上壓榨實際工作的多數者。隨著獨佔財富的少數者消失，武裝壓制的權力——也就是國家權力——之必要性也就不復存在。然而在這同時，我們也始終有另一個看法。那就是，為了達成這個目的，以及為了達成未來社會革命之外其他更重要的目的，勞動者階級首先一定要取得「國家」這個組織化的政治權力，藉由國家的力量以壓制資本階級的抵抗，並且重新組織社會。（恩格斯〈悼馬克思〉，一八八三年五月，《馬克思．恩格斯全集》第十九卷）

在俄羅斯，列寧與托洛茨基之所以在一九一七年的二月革命之後強行策動十月革命（政變），就是因為上述的思想。他們認為，如果無產階級取得國家權力並廢除資本主義生產模式，國家應該會逐漸消失。也許我們可以說，他們確實藉由國家權力廢除了資本主義生產模式，但結果卻只是增強、擴大了國家權力，也就是後來的史達林主義。但是，我們不能把這件事歸咎於史達林個人。這件事顯示出，馬克思主義缺乏對國家的認識與理解。同時，這件事也成為人們開始重視政治性上層結構的契機。

在義大利策動革命失敗、遭到法西斯政權囚禁的葛蘭姆西就是一例。他認為，義大利國家權力之所以如此強大，不只是因為暴力的強制，還來自服從者自發性的同意。他稱之為「霸權」。這表示，國家不只是經濟支配階級的「暴力裝置」，而是具有獨自的「力」的裝置。亦即，雖然說「政治的、意識形態的上層結構」受到經濟性下層結構制約，卻仍然具有自主的力量。但是葛蘭姆西沒有看到，這樣的力量其實還是來自經濟性的下層結構；只不過那不是生產模式，而是交換模式。

還有一個例子，是一九三〇年代納粹取得勝利時、德國的法蘭克福學派。他們是懷疑歷史唯物論公式的馬克思主義者。納粹的勝利之所以帶來沈痛的經驗，是因為它並非單純的反革命——它自己就提倡革命，本身就是一種相反型態的革命。馬克思主義敗給納粹這件事，代表它敗給了過去馬克思主義者所輕視的，存在於國家、國族、宗教等等「政治的、觀念性的上層結構」中的「力」。法蘭克福學派的哲學家們，深切地認知並接受這個事實，開始重新檢討馬克思主義理論的基礎。簡單來說，他們承認政治的、觀念性上層結構的相對自主性，更進一步試圖闡明那是什麼樣的東西。這時候，他們引進了過去被視為布爾喬亞心理學而遭到否定的、佛洛伊德的精神分析。

順帶一提，一九三〇年代在「天皇制法西斯主義」之下，日本的馬克思主義運動全面瓦解，最終並發生了集體的「轉向」。政治學家丸山真男與文藝批評家吉本隆明，可以說是戰後檢討這個經驗、並且試圖重新檢視馬克思主義的代表性思想家。前者引進了韋伯與美國的社會學，後者則在他的「共同幻想論」中，探討觀念性上層結構的自主性。雖然談論的方式不同，他們都試圖觀察上層結構的相對自主性；以這一點來說，他們的和法蘭克福學派是平行的。但是，這一類的想法最終都導致他們重視政治的、觀念性的上層結構的次元。換句話說，他們沒有注意到馬克思已經在《資本論》中發現，從經濟基礎（交換模式）中所產生的觀念性力量（物神）。

一九六〇年代阿圖塞在法國興起的思潮，也與上述這些論述平行。阿圖塞經由拉岡導入了佛洛伊德的精神分析，試圖解決過去的歷史唯物論的困難。佛洛伊德將「由複數原因共同產生結果」這件事，稱為「多元決定」。同樣地，阿圖塞如此說明——基礎（最終審級）中多樣的生產模式，「多元地決定」了觀念性的上層結構。當阿圖塞這麼說的時候，他不只是將經濟，也將政治、意識形態都放入基礎之中。也就是說，他認為決定觀念性上層結構的基礎，是由這些性質相異的審級組合而成的。

但是，在阿圖塞的解釋裡，並沒有談到這個問題——資本主義經濟固有的觀念性的「力」來自何處？又是如何產生的呢？換句話說，從他的解釋，我們看不到那是來自交換模式C。關於國家也是一樣。阿圖塞認為，國家不只是支配階級的暴力裝置，同時也是促使人民自發性服從的意識形態裝置。依照他的想法，國家也來自基礎（最終審級）中，多樣生產模式組合的「多元決定」。但是我認為，促使人們自發性服從的「力」（物神）並不是來自多樣生產模式的多元化，而是來自交換模式B。
上述的那些理論，原本都是為了擁護歷史唯物論的看法——經濟性的基礎（生產力與生產關係）決定政治性的、意識形態的上層結構——而構想出來的。但是它們都無法說明，存在於國家、國族、宗教等「政治性、觀念性上層結構」中的「力」，是如何產生的。因此，像這樣的理論，最終只能導致對馬克思主義本身的漠不關心。

12、 來自交換模式的「力」

另一方面，我則開始有了這樣的想法——這樣的「力」正來自「經濟性的下層結構」，而不是其他任何地方；只不過那不是生產模式，而是交換模式。引導我得出這個結論的線索並不是歷史唯物論，而是馬克思的《資本論》。在《資本論》裡，馬克思試著從交換、而不是生產，去觀察資本主義制度的發展進程。換句話說，他那時候注意的不是生產模式、而是交換模式，並且發現從商品交換中產生的、具有物神性質的「力」。

我們可以從他在《資本論》之前的「經濟學批判」計畫，看到他邁向這種認識的第一步。那和「歷史唯物論」的看法大異其趣。舉例來說，馬克思這樣寫道：

有一個一般性的結論，是導引我研究的線索，對我的研究很有幫助。這個一般性的結論，可以化成簡單的公式。人類在其生活的社會性生產中，與特定的、必然的、獨立於他們意志之外的各種關係——也就是對應於他們的各種物質性生產力特定發展階段的各種生產關係——結合在一起。這種種生產關係的總體，塑造出社會的經濟機構，形成現實的基礎；法律性、政治性的上層結構則建立於其上。而且，各種特定的社會性意識形態，也對應於這個現實的基礎。物質生活的生產模式，普遍規定了各種社會、政治與精神生活過程的條件。並非人的意識決定了他的存在，而是相反——人的社會性存在，決定了他的意識。⋯⋯巨大的上層結構全體——不論是徐緩地或急速地——隨著經濟基礎的變化，產生徹底的改變。我們在考察這樣的改變時，必須清楚區分以下兩者：其一，是發生在經濟的生產條件上的，物質的、可以用自然科學的方式確認其正確性的變化。其二，是人類意識到該衝突、並且與其決戰的領域，也就是法律、政治、宗教、藝術、以及哲學的各種型態——簡單來說，就是意識形態的各種型態。⋯⋯粗略來說，經濟構成體演進的過程，可以分為亞細亞式、〔古典〕古代、封建、以及近代布爾喬亞生產模式等各個階段。布爾喬亞生產模式下的各種生產關係，是社會生產過程最後的敵對形態。但這裡所說的敵對，並非個人的敵對，而是從各個個人的各種社會生活條件中產生的敵對。但是，在布爾喬亞社會的子宮中不斷發展的生產力，同時也創造出解決此敵對關係的物質條件。因此這樣的社會構成，宣告了人類社會前史的終結。
（《經濟學批判》）

以上的看法，就是後來人們熟知的「歷史唯物論」。然而，如果這是馬克思自己的想法，那麼他稱之為「導引」自己研究的「線索」，是很不自然的說法。那麼，他為什麼會用這麼奇怪的說法呢？因為，以生產模式觀看人類社會史的歷史唯物論，最早是恩格斯提出的想法。

一八四〇年代初期，恩格斯為了協助父親的事業，在英國居住、工作。在那段期間，他觀察到已經高度發展的產，這些都是在德國尚未發生的現象。他還從這些經驗，獲得了從整體觀看人類社會史的視點。當時的馬克思、赫斯等黑格爾左派，還沒有這樣的視野；他們還陶醉在大學校園內的哲學辯論中。不僅如此，恩格斯所撰寫的《國民經濟學批判大綱》，是一部介紹並評論古典經濟學的先驅性著作。因此我們不得不說，《德意志意識形態》裡呈現的「歷史唯物論」，應該是在恩格斯的「導引」下產生的。事實上，《德意志意識形態》中極為重要的〈費爾巴哈〉一章，就是恩格斯所寫的；馬克思只是添加幾個註解而已。
然而，恩格斯後來卻這麼說：「多虧了馬克思，我們才能得到這兩個偉大的發現；那就是唯物史觀，以及暴露出資本主義生產秘密的剩餘價値」。無需贅言，他說的這兩件事都不符合事實。剩餘價値的觀念，是李嘉圖左派率先提出的；而唯物史觀（歷史唯物論），則是恩格斯本身的「偉大的發現」。所以，馬克思才不說那是自己的創見，而稱之為「導引的線索」。但是，恩格斯強調唯物史觀是馬克思「偉大的發現」，並沒有帶來任何好處。實際上，馬克思在《資本論》中的另一個「偉大的發現」，反而因此被抹消了。
讓我們來談談，另一位帶給馬克思「導引線索」的人物。那就是比他年長的摩西．赫斯。最早開始批判費爾巴哈的，其實是赫斯。此外，赫斯不只注重「生產」，還重視「交流」的概念。他使用這個詞語來指稱交易、交換、性交等等廣泛的事物，甚至包含戰爭在內。他認為「交流」不僅存在於人與人之間，人與自然之間也有「交流」。通常人們從生產力的觀點——也就是人類如何操作自然、運用自然——來看待人與自然的關係。但是赫斯強調人與自然之間的相互關係；換句話說，他重視的是物質代謝。

舉例來說，早期馬克思的《經濟學哲學手稿》很顯然就受到赫斯《貨幣論》的影響。在《德意志意識形態》裡，馬克思與恩格斯下述的這段文字，也明顯地得自赫斯的影響。
戰爭與交易等等，對外交流的擴大。
對於從事征服的蠻族來說，戰爭本身如同上述，就是一種正常的交流型態⋯。
這樣的歷史觀，將現實的生產過程與交流型態——從直接的生命的物質生產出發、展開，與此生產模式結合所產生的交流型態；也就是各種階段下的市民社會——視為全歷史的基礎。
根據我們夥伴的看法，歷史上所有的衝突，其根源都在於生產力與交流型態之間的矛盾之中。（《德意志意識形態》）

必須注意的是，他們在這裡所說的並不是「生產力與生產關係」，而是「諸生產力與交流型態」。交流型態不是只有交易或生產關係，連家族、國家、戰爭、自然環境也都包括在內。而最早提出這種看法的，就是赫斯。在這個意義下可以說，「導引」我們從「交換」的觀點來思考資本與國家的「線索」，是赫斯帶給我們的。

無需贅言，馬克思繼承了這樣的想法。但是後來，特別是在《資本論》中，馬克思的看法之所以重要，是因為他注視的不是一般的「交流」，而是人與人之間的「交換」。那是他「經濟學批判」的第一步。他開始從事「經濟學批判」，是在一八四八年革命的挫敗之後，也就是馬克思和赫斯共同發起的「共產主義者同盟」解散之後的事。在那之後，他們分別走上了不同的路。赫斯開始提倡錫安主義，而且世人對他的認識，主要也是來自這點。另一方面，馬克思流亡倫敦，開始為了經濟學批判而進行研究。其研究的成果，就是一八六七年出版的《資本論》第一卷。