作者

費克雷特．伯克斯（Fikret Berkes）

曾任加拿大曼尼托巴大學自然資源研究所社區研究管理的加拿大國家研究講座教授。研究以社區資源管理為主，進而延伸探討地方與原住民文化。至今已發表兩百五十份學術著作及出版十本專書，包含《連結社會與生態系統》（Linking Social and Ecological Systems）、《引導社會-生態系統》（Navigating Social-Ecological Systems）及《面向人類的海岸》（Coasts for People）。

譯者

黃懿翎

中興外文與靜宜生態所畢，譯有《像山一樣思考》、《女性主義與基督教要點指南》、《黃金的傳奇史》、《在候診室遇見佛陀》、《為衝突立界線：有效溝通，創造改變》，現為專職翻譯。

目錄

圖表目錄
推薦序 為中文世界讀者帶來原民知識行動的邀請／林益仁
推薦序 初學者可以入門的生態學巨著／顏愛靜
作者序
第一章 傳統生態知識的脈絡
第二章 傳統知識發展成熟
第三章 傳統生態知識的智識根源
第四章 實際運作的傳統知識系統
第五章 「由內部瞭解」克里族的世界觀
第六章 北美馴鹿的故事與社會學習
第七章 克里族漁業即為適應性管理
第八章 氣候變遷與原住民認識事物的方式
第九章 原住民知識的整全、複雜系統與模糊邏輯
第十章 在地與傳統知識是如何發展出來的
第十一章 原住民文化的脈絡：神話、世界觀與當代應用
第十二章 邁向心智與自然的合一
參考書目
網路資源與教學技巧

序／導讀

推薦序
為中文世界讀者帶來原民知識行動的邀請
林益仁
臺北藝術大學博物館研究所教授

這一篇推薦序一方面介紹我如何認識伯克斯教授以及他的這本經典作，另一方面則是提供此一生態人文思想是如何引介至臺灣學界的一段社會歷程。

1999 年9 月，我在倫敦完成博士學位，預定回到世新大學的社會發展研究所任教。當時擔心臺灣在關於生態人文論述的學術資料不多，於是徵得圖書館同意，為圖書館在國外購得相關圖書，其中一本就是當時剛出版的《神聖生態學》第一版。初看書名，我以為是在博士論文中所處理的「宗教與生態」學術論述，後來才知道是對於「傳統生態知識」（traditional ecological knowledge, TEK）的扛鼎經典大作。

「神聖」一詞用於形容生態學，確實跟這門學科的自然科學屬性有些格格不入，因為一般人會認為「神聖」的範疇應該屬於宗教人文領域的研究，而非自然科學。但剛好相反，伯克斯教授的論述主張從傳統生態知識的角度來看，自然與人文社會領域應是彼此互融，相得益彰的。放在當今學界講求跨領域研究的重要性來看，這本書的論述與內容可説是非常適切的例證。於是，這本書就成了我在世新研究所教授關於生態論述時給學生的重要閱讀文本。不僅如此，它更在二十世紀末的臺灣社會有關原民狩獵文化與野生動物保育法的矛盾爭議中，提供了一條可供互相對話的知識途徑。同樣地，在馬告國家公園的共管爭議以及後來在司馬庫斯發生的櫸木事件中，這本書的內容都支持了原住民族知識對於自然保育的價值與應用性。值得一提的是，當時在臺灣還沒有很多自己的研究例證的年代，《神聖生態學》書中所提的論述與例證如果說是臺灣相關研究者的指路明燈，是一點也不為過的。

2003 年在英國肯特大學（University of Kent）舉辦的國際保育生物學年會中，我第一次聽到伯克斯教授的主題演說，他的演講內容正是強調在世界上不同的民族所擁有的在地傳統生態知識是非常可貴的，這些文化資產對於保育世界上的自然資源具有非常關鍵的地位，同時這些知識亦能帶來在地社群的生計福祉與可持續發展的前景。他的一席演講對於正遭受馬告國家公園推動共管機制挫敗的我與一些原民夥伴而言，真是打了一劑強心針。同時，也鼓舞了我們繼續在原民部落中推動傳統生態知識的認識與建構，不知不覺就已經過了二十多年了。伯克斯教授的研究貢獻，除了提出傳統生態知識的重要性之外，同時對於「共有地」（commons）的理論化以及如何在共有地或是共有資源中透過共管的機制，得到互蒙其利的效果做出了貢獻。前者，是跟已過世的諾貝爾經濟學獎得主歐斯壯（Elinor Ostrom）一起合作，在許多自然資源管理的個案中找出原則，後者則是延伸到當代面對氣候變遷與環境衝擊時，如何展開韌性與可持續性的社會制度建構。其實，共有或是共管，都有一種內在的邏輯，就是任何生命（包括人類在內）與大地的連結性，可惜的是現代性的思潮、工業社會的發展以及將人與自然二分的當代科學觀將這樣的連結給破壞了。

其實，《神聖生態學》這本書的真正價值，是試圖將這種連結性找回來，同時力陳一種有別於「化約論」（reductionism）且具有「整全觀點」（holism）的科學觀。這種科學觀，正如生態神學家貝里（Thomas Berry）所說，是蘊含著生態靈性的內涵。他說：「生態靈性，是頌揚人類與自然世界連結的一種信仰取向。生態靈性，在任何世界宗教中都得以彰顯，常常可見於獨特信仰系統內涵與大地神聖性的之間連結。」在此，宗教與科學並未對立，也不應該切割成不同且不相干的知識範疇。在這本書中，伯克斯教授透過一個簡明的圖示，將一個民族對世界萬物的命名與分類、運用自然資源的科技、相應的社會分工與制度、以及世界觀與信仰系統連結起來，認為這些面向都是彼此關聯且環環相扣的。在相當意義上，《神聖生態學》這本書是一個在自然與人文社會知識間尋求對話與連結的嘗試。如果我們在定義上，再延伸解釋「生態學」是一門Oikos（希臘文「家園」的意思）的學問，這本書基本上就是闡釋家園營造各個面向知識彼此相連的一些民族學觀點，因為每一個民族的文化生成都必然蘊含了這些在地的知識。因此，這本書對於原住民族的知識主體性有一定的助力。

2013年，我有幸進入北醫的醫文所任教，在一次受派到加拿大的參訪中，我主動去拜訪了伯克斯教授以及他在曼尼托巴大學（University of Manitoba）的研究中心。印象中，在他研究室的公告欄上看到新近發表的期刊論文，不管是作為單一或是共同作者，在在都展現出他作為「以社區為本」（community-based）的自然資源管理研究的優秀資深研究學者風範。同時，更證明了他代表曼尼托巴大學擔任地位崇高的「加拿大國家研究講座」（Canadian Research Chair）的名譽絕非浪得虛名。他非常親和友善，不斷地詢問我的研究需求，想要盡可能地協助我，並且毫不吝嗇地跟我分享他的學術資源，當然對臺灣的傳統生態知識的發展現狀也保持著高度的興趣。看到他的布告欄文章，完全涵蓋我過去的研究興趣，不管是李奧波（Aldo Leopold）的土地倫理觀、宗教傳統與生態關懷、生態與社會文化體系的整合、氣候變遷與原民處境、與社區保育等，都讓我相當肯定來對了地方，並且找對了人。

因為這樣，在往後的時日中我一共邀請他三度來到臺灣。其中在2013 與2017 年這兩次分別都用將近一週的時間，走入了泰雅族與魯凱族的傳統領域，與部落族人以及相關單位的官員們進行經驗分享與政策的交流。另外一次是2019 年接受國科會的國際研討會邀請擔任主題演說者，這個研討會的成果後來還因為他的協助成為國際期刊Sustainability 的臺灣專刊，並且出版專書。

對我而言，《神聖生態學》這本書中文版的出版，真的並非只是一本書帶來的知識價值而已。回顧來看，這本書的內容連結到臺灣這二、三十年來關於自然資源管理背後的價值與理念的轉變，這個轉變的關鍵緊緊地與原住民族的文化與知識建構相連。更進一步說，這樣的轉變引導著臺灣社會從專家主導的管理模式逐步地朝向原民參與或是更尊重以原民為主體的共管方向，這本書從理論到實際提供了豐富的素材，促進了這個關鍵的轉變。接下來是，如果我們前瞻來看，目前臺灣原住民族的知識建構工作方興未艾，這些工作所影響的層面已經不再僅止於自然資源的利用與管理，它可廣及到教育、文化、經濟、醫療等各方面的福祉，究竟傳統的知識在當代是否仍然有用？原住民族的知識能夠為當前世界面對的挑戰與危機，提供如何的解方？這是這本書仍能靄靄發光，持續展露智慧啟發的地方，我有幸參與在此一過程當中，並衷心地期盼這本書能為中文世界的讀者帶來此一知識行動的邀請。

值得一提的是，在幾年前的一場晚宴中，當時林務局（現在已經升格為林務署）的林華慶局長提出翻譯的邀請，於是點燃了這本書翻譯的初衷。當時，我協助林務局帶著伯克斯教授以及林務局各林管處的同仁代表，首度與魯凱族民族議會合作，以「當我們同在一起」的標題在魯凱族的傳統領域裡進行走動式工作坊，探討自然資源的共管機制可行性。伯克斯教授在旅途中，始終保持著謹慎與留意的態度，適時地給予建議與促進彼此對話的鼓勵，讓我印象深刻。也是因為這趟走動式的工作坊，後來催生了如今的林務署與各原民部落的狩獵共管相關討論與機制。這本《神聖生態學》承載了伯克斯教授畢生的學術精華，但更難得的是他親自在臺灣原民部落走動時所體現的學者風範。

這本中文版的《神聖生態學》出版，首先感謝林務署長林華慶博士的大力支持，同時也感謝翻譯者黃懿翎優異且流暢的譯筆，她是我指導的研究生，也是長期協助翻譯的夥伴，曾經合作翻譯《像山一樣思考》（Thinking Like a Mountain: Toward a Council of All Beings）以及《野犬傳命》（Wild Dog Dreaming: Love and Extinction）等生態名著，這本書的出版也感謝「臺灣共用資源治理學會」理事長顏愛靜教授在申請經費上的協助。最後，要感謝的是大塊文化出版社願意不計代價地支持這樣的學術經典作品在中文書市上流通。


初學者可以入門的生態學巨著
顏愛靜
臺灣共用資源治理學會理事長、政治大學地政系原碩專班兼任教授

伯克斯教授是位國際知名的生態學家，著作豐富，研究主題包含社區為本的資源管理、調適性共同管理、傳統生態知識的理論及實踐。經由林益仁教授的引介，於2013年11月11到17日來臺參與「臺灣原住民族土地與自然資源管理政策與國際經驗對話」學術系列活動，並於15日的下午4點到6點，在政治大學就「原住民知識在資源管理及保育上的運用」的主題進行演講，他指出「傳統生態知識」是一連串「知識- 實踐- 信仰」的累積體，經由當地人的調適過程、世代傳承發展而來，而「原住民知識」（indigenous knowledge, IK）則指更廣泛定義為由原住民擁有的獨特在地知識，傳統生態知識是其重要的一環。他認為，「傳統生態知識應用於資源管理與保育的倫理面向」是最受關切的研究主題，因為這些傳統生態知識不僅包涵物理的層次，更深層地指涉整全的信仰、社會制度、知識系統及對世界觀等多種不同層次觀念的理解。例如：原住民文化裡即有環境管理倫理面向的詞彙，如「看顧大地」（加拿大奧吉布瓦族）、「關心鄉土」（澳洲原住民族）等。他列舉多個案例說明，其中玻利維亞安地斯山脈原住民的例子印象最為深刻，由於高於4,100公尺的土地原是印加帝國遺留的未墾地，但在氣候變遷的因素下，2004年的耕種地已達海拔4,150 公尺，2013 年的耕種地更向上開墾至4,300公尺。由此觀之，安地斯山脈原住民選擇在不同高度、不同山坡、不連續土地上耕種，顯示其具備抵抗氣候變遷的適應性管理的韌性，是擁有風險管理意識的專家。

嗣於2022 年7月15日，於前林務局經費資助下，伯克斯教授再度應政治大學臺菲科研中心（CTPILS）、臺灣共用資源治理學會（TSCG）、臺北醫學大學人社中心（ReCHISE）之邀，於線上以「國際共用資源研究及臺灣政策制定參考」為題進行演講。除聚焦於說明當代財產權體制，及社會成員進行共用資源管理的集體行動外，亦列舉多個權力下放的共用資源管理案例。其一是澳洲的保護區由原住民巡守員負責守護，是一種原住民和政府共同治理體系。最後，則建議臺灣的共用資源管理研究可分生態系統與社會制度兩部分，前者因臺灣山區為複雜的系統，可以體現原住民韌性以及具備氣候變遷適應的能力；在社會制度部分則強調落實原住民族的權利，如資源控制、相關權利等。相關研究可以朝原住民權利、氣候變遷及社會生態系統的保護等方向發展，將有助於原住民族經濟發展、生計、性別等各層面的提升。

上述的演講內容，多少已呈現在本書重要部分，透過譯者流暢的文筆，讓深奧的理論顯得易懂，而多個案例的列舉，使理論和實踐之間契合得宜，這是一本研究者可進一步省思，初學者可以入門的生態學巨著，值得特別推薦！

試閱

作者序
初版序

動筆寫這本書時，我必須時時提醒自己，近年來大家習以為常的知識，其知識量每十年就會翻倍成長。先不論這些知識量是由誰來評估，又是如何評估的問題，顯然關心傳統生態知識的人，都警覺到身邊的資訊爆炸性的成長速度。古老知識是否變得可有可無，或只是慘遭現代知識淹沒，淪落成一種註腳？傳統知識的研究又能為當代世界帶來什麼貢獻？英國哲學家羅素（Bertrand Russell）有句名言說道：「我們這時代其中一個問題是，思維習慣的改變遠不及科技的日新月異，使得智慧只能隨著技術的進步而消逝。」本書即是試圖以相仿的思維來回答些問題。
原住民系統不僅具有學術方面的重要性，傳統知識的訓誡對於世界上其他地方具有實際的意義，尤其是生態方面。本書也提到，有越來越多人認為人們正慢慢進入新的紀元，屆時知識庫將比現代西方科學所建構的更廣大，因此無論是觀看、感覺或做事的方式，都會與現在大相逕庭。對於我們許多人而言，生態科學也促成了其中的歷史演進。羅斯札克（Theodore Roszak）1972 年出版的著作《荒野的盡頭》（Where the Wasteland Ends）寫道：「生態學早在異端的門緣徘徊已久。」三十餘年前，生態學極力承諾要踏入這道門內，而且「藉此徹底改革整個科學界……。但有個問題依然懸而未決，即生態學到底是末後的舊科學？抑或最新出現的新科學？」
若說整個生態科學界都必須做出一個重大決定，或許太過浮誇。大部分的生態學一定會維持一般科學，且至少未來這段間內仍會影響知識的進步。然而事實是，絕大部分的生態學都會努力恪守一般科學的教條，艾佛頓後來表示，這種容易量化與化約、毫無神聖或靈性可言的生態學，似乎一心想要粉碎羅斯札克的希望。但我認為，更有趣的生態學是即使不完全為「異端」，但絕對位於正經的科學邊緣，那種非一般的生態學！孔恩（Thomas Kuhn）的《科學革命的結構》（The Structure of Scientific Revolutions）主張，新的科學典範崛起於主流科學的外圍。當我們觀察到的現象，越來越無法以傳統典範來解釋時，就會產生新的理解方式，如：牛頓（Isaac Newton）的宇宙機械論，後來被愛因斯坦（Albert Einstein）的相對論取代，就是最好的例子。傳統生態知識在生態學的領域中，是否（稍微）表現出這種典範轉移呢？這答案只有時間才能知道了。
開始談傳統生態知識之前，先讓我解釋自己為何發展出對於這方面的興趣。我1971 年時，原本參與的是克里族（Cree）印地安人的人類生態學研究，直到1974 年才開始到加拿大副北極地區的詹姆士灣（James Bay）進行田野研究。當時我才剛完成海洋生物學及應用生態學的博士研究，總是抱持懷疑，不斷質疑各種證據，研究所期間幾乎都在練習如何成為一名「優秀的科學家」，並相信所有的現象都能運用科學方法來研究。但這種觀念在我1972 年初到蒙特婁的麥基爾大學教書時，稍微有些動搖。紹辛（John Southin）與錢伯斯（Wade Chambers）主持的團隊開設的課程，與環境研究與社會變遷有關，而兩人本身就跳脫傳統的思想家。我在那裡接觸到許多大量的新觀念，也首次接觸到科學哲學。那對我而言是新的領域，科學系的學生（及科學家）幾乎從未讀過科學哲學！最早迫使我開始以更開闊的眼光來理解知識的，應該就是蕭小龍（R. H. H. Siu）所著的《科學之道》（The Tao of Science）。
我1974 年時，到詹姆士灣與克里族一起捕魚。謝絕與頂尖的海洋生態學家一起從事博士後研究的難得機會，選擇與人類學者同事費特（Harvey Feit）一起工作，對於我許多科學家朋友而言，無異是自毀前程。其實我早期在詹姆士灣進行的人類生態學、漁業、與環境評估研究都很順利，只是研究計畫稍微出現一些別開生面的轉折。我不像一般科學家那樣，自己置網捕魚採樣，而是跟克里族的漁民去他們的漁場，從他們的漁獲中採集有用的生物資料，同時收集克里族捕撈方式的資料。我的研究設計之所以與眾不同，僅有某部分是有意改成人類生態學的研究，某部分則是礙於經費有限。
我很自在放鬆地收集了「客觀」與量化的資料，克里族漁民及其家人也很高興我並非那種提出滿腹疑問的研究人員。我們經常去捕魚，他們從事的不是商業漁業，而是只為了滿足家庭及部落需要的自給漁業。當時有個政府團隊，耗費美金二十五萬元的預算，在同一個水域進行漁業評估研究，我有一年計算過，自己只憑著微薄的研究補助，漁獲量（樣本數）就超過那個研究團隊。但真正施行捕魚作業的其實是克里人，我不過是在他們輕鬆地置網、收網、把漁網迅速拉上拉下時，當個笨拙幫忙的客人，沿岸的海水隨著潮汐瞬息萬變，複雜程度超乎你的想像，我漸漸開始對於他們的知識與技能感到敬佩。
我在1978 年與1982 年時曾兩度認為自己會結束在詹姆士灣研究的計畫，但不知何故又再度回頭。我發現越研究詹姆士灣，就浮現更多本身就很有趣的研究議題，許多是我於研究之初從未提過的問題，例如：「為何即使沒有政府管制，克里族也不會過度捕撈？又為何那些資源從未發生共有地悲劇？」答案是克里族是以社區為主體來管理資源，而分析共用財產資源也成為我的研究主軸。有些問題則是到了最近才有機會接觸到，傳統知識即其中之一。我在描述及分析克里族以社區為主體的傳統資源管理系統方面，已有重大的進展。但此次分析主要是我對於系統的學術詮釋，有些人類學家會稱之為「客位」（etic）觀點。（第七章將詳述這部分的研究工作）我以前從未以「本位」（emic）觀點出發，去理解克里族本身對於自己系統的看法，也不認為前幾個世代的人類學家記錄到的克里族的獨特自然觀，對於一九八〇年代的詹姆士灣特別有意義，但不久後就證明自己錯了。
這一切都始於我的一位克里族的夥伴，他說：「你都在這裡（斷斷續續）研究十年了，應該學到我們怎麼打獵和捕魚了吧。要不要為我們部落貢獻一下，記錄我們的規則和做法，好讓我們用來教下一代？」我在部落裡研究時與他們之間有個不成文的協議，我承諾會再次回到這裡，負起自己的責任（族人不喜歡那些一、兩年後就帶著資料消失的研究人員），必要時也會將研究內容轉化成有用的資料。現在這名夥伴要求我兌現承諾。君子一言，駟馬難追。雖然我承認自己一開始以為只是要提供免費諮詢，或甚至執行一些祕書和編輯的工作而已，但無論如何，這項要求很吻合克里族互利互惠的做法，因此推辭的話一定會很丟臉。
我本來以為會很辛苦，但開始與自行選出成員的工作小組會面後，這份擔心很快就煙消雲散，工作小組是由我的夥伴藍伯（George Lameboy）與契沙西比克里陷阱狩獵協會負責人馬修（Robbie Matthew）主持，而且小組成員個個才華洋溢、幽默風趣又才智過人。某天我受邀抄寫一份〈黑麋鹿如是說〉（Black Elk Speaks）的相仿之作，同時附加內部審核與共識機制，因為在我身旁的不是一位耆老，而是一整個小組！我們以克里族的方式進行，步調審慎緩慢，過程中經常離題、歡笑聲不斷。他們制訂議程，我記錄、編輯之後，在下一場會議中報告，等他們逐條檢視之後，再為了其餘不懂英文的族人翻回克里族語，並要確保我每個事項都記錄地正確無誤，這項工作只有一絲不苟的獵人才能辦到。1984年進行了五場會議，年底時由我向小組提出正式報告，再由克里族人編一本薄薄的《克里族獵人如是說》（Cree Trappers Speak）。本書第五章的內容大多引述自那份報告，第六章則使我們瞭解，是什麼樣的克里族式論述，推動了報告的完成。
會議進行的節奏緩慢，因此我無須錄音就能從容記下會議內容，恰好多數年長的克里族人也不喜歡錄音機，他們覺得那是白人的科技象徵，這也代表我不僅有時間理解討論內容，偶爾還能釐清我的疑問。那裡沒有愛管閒事的研究人員敦促提點，耆老與專家可以暢談他們對於生命、靈性、灌木叢儀式、與宣教士緊張關係、動物族群週期、如何正確狩獵北美馴鹿（caribou）與獵雁等看法。這些都是我過去十年從未問過的問題，有些甚至是我完全不認為他們會討論的議題。
從這些討論當中，浮現出與主流歐洲- 加拿大截然不同的世界觀，這種充滿生命力的世界觀，使他們的靈性生態學很有說服力。克里族耆老分享他的故事時，曾提到一九三〇年代有位知名與極富影響力的詹姆士灣海岸宣教士，屢次告訴克里族人說：「灌木叢裡根本沒有靈魂。」耆老嘆了一口氣後說道：「不管那位宣教士如何反覆告誡，我們都知道大地是神聖的，處處都有靈魂。」現在是1984年，在這塊神聖的土地上，獵人能否成功打到獵物是由動物所決定的，違反尊重與互惠的規定就注定空手而回。很多克里族人都深信不疑，有些年輕獵人心裡即使半信半疑，也寧可信其有（但仍有許多其他人違反了這些規定）。
以前的西方教育與科學訓練使我極其容易產生抗拒的心理，儘管如此，我卻有些驚訝地發現自己竟能夠很自然地接受克里族的自然觀。我們這一代從小到大，見識過太空時代非凡的成就，崇拜科學與科技，後來一九六〇與七〇年代出現了環境運動，強烈批判人類誤濫用科學與科技卻缺乏解決的對策，尤其不知該如何以科學之外的方式來解決問題。從小一般學習到的生態系統觀都相當偏向機械論。舉例來說，極有影響力的生態學家奧登（Eugene Odum）將生態循環比喻成由太陽的能量所驅動的巨輪。在機械論生態學中，幾乎隻字未提生態倫理，更遑論談到神聖性。
雖然生態學還有其他不同的觀點，但在生態學者卻鮮少有人提及。薛帕（Paul Shepard）曾表示，生態學雖然是一門科學，但背後更偉大及至高無上的智慧卻普遍適用，既能用數學和實驗來解決，也能以舞蹈和神話故事來表現。澳洲原住民的「傳命」（dreamtime），以及史耐德（Gary Snyder）的詩文裡都能找到這種智慧，但我在一九七〇年代只找到李奧波（1949）的「土地倫理」（land ethics）。麥克哈格（Ian McHarg）的著作是一般生態學的特例，他不是以生態學家的身分來書寫自然與環境，而是從地景建築及規畫的角度出發，因此鼓舞了像我這種內心有所不滿的生態學家，開始擴展智識追尋的範圍。《道法自然》（Design with Nature）的〈論價值〉（On Values）一章，提到易洛魁人（Iroquois）狩獵前會舉行熊祭，在儀式中告訴熊並向牠保證，有需要才會殺牠，儀式同時也提醒獵人有其道德義務。麥克哈格表示：「你若想發展出維持狩獵社會穩定的打獵態度，上述的觀念絕對有幫助。」生態科學對此隻字不提，但蕭小龍、麥克哈格及後來的貝特森（1972），都使我心裡漸漸願意接受能夠談到上述概念的傳統生態觀念。……

四版序

傳統生態知識持續使人著迷不已，請想像一下這個畫面：我在位於臺北的政治大學一間大型演講廳裡準備待會的演講內容時，發現演講廳裡坐的大多是大學生。這時我突然有點驚慌地想著：我能吸引他們的注意力嗎？他們會不會三三兩兩提前離席？但我去臺灣山上的原住民的土地上參訪時，已有一群研究生幫我翻譯了每一張簡報的內容，因此簡報裡同時有中英文，座位上的大學生個個專心聆聽，完全被平常課堂上從未接觸過的領域迷住。
這一版的《神聖生態學》主要不同之處，在於第二、八、九、十一及十二章，尤其第二章新增的內容，更是加入更多原住民作者的想法，另一方面，「傳統生態知識／原住民知識」的文獻，也因近年新增許多原住民學者的研究而變得更加豐富。本書多數章節因為目前增加許多資料可以運用，所以相較於之前的版本，多了不少篇幅，但事實上，最後三章反而因為經過重整與濃縮而縮短了一些篇幅。每章的參考文獻都經過修訂增補，共有188 筆，網頁連結部分也經過校訂與修訂增補。
探討氣候變遷的第八章擴充幅度最大，理由相當充分。2012 年與2016 年的兩篇回顧中比較了幾個「傳統生態知識／原住民知識」相關文獻之後，我大致瞭解到，在地氣候變遷觀察的論文發表已有持續增加的趨勢。中島就有305 篇參考文獻，薩佛則有1017 篇文獻。雖然嚴格來說，這兩本論文無法相互比較，但這些數字卻也暗示緊緊過去四年間，相關文獻就已暴增三倍之多，也解釋了「政府間氣候變遷專門委員會」第二組工作報告的〈第五次氣候評估報告〉與〈第四次氣候評估報告〉相較之下，出現更多「傳統生態知識／原住民知識」相關文獻的原因。但福德等人認為，政府間氣候變遷專門委員會（IPCC）最新的報導仍過於籠統，各種「傳統生態知識／原住民知識」系統及脈絡下複雜性的關鍵探討不多。
「傳統生態知識／原住民知識」 的闡述包含質性敘述，也包含量化說明。在氣候變遷方面，目前已確定「傳統生態知識／原住民知識」調適能力形成的原因，也是人與社會能夠面對變遷的主要因素。在資源管理方面，太平洋西北地區古代的「蛤蠣田」吸引了一些科學家，他們很好奇為何這麼久以來，科學界從未注意到這些原住民水產養殖系統。有些「傳統生態知識／原住民知識」相關概念也有了適當的名稱，現在已能用來潭戈（Maria Tengö）等人的「多元證據取向」，敘述透過相輔相成來連結多元知識系統，進而產生新的見解及改革的過程。自然同時蘊含固有價值及工具性價值，但詹凱（Kai Chan）等人發現，原住民及其他民族認為自然蘊含具有人格、地方本位及親緣關係的價值，因此將之稱為「關係性價值」（relational values）。
我也一如以往地感謝許多同事及研究生的支持，除了本書於前幾版序文中提及的人之外，也很感激以下同事願意將他們的見解與想貢獻於本書之中：愛特里歐（Richard Atleo）、巴白（Daniel Babai）、凱傑特（Gregory Cajete）、詹凱、查爾斯（Tony Charles）、費南德斯-吉梅納斯（Maria Fernández-Gimánez）、福德（James Ford）、加文（Michael Gavin）、希爾（Ro Hill）、豪伊特（Richard Howitt）、強森（Jay Johnson）、克利斯吉（Andrew Kliskey）、吉弗斯基（Dana Kepofsky）、林益仁、路易斯（Renee Pualani Louis）、麥卡特（Joe McCarter）、米德（Aroha Mead）、莫納（Zsolt Molnár）、雷耶斯-加西亞（Victoria Reyes-García）、瑞奇蒙（Chantelle Richmond）、魯比斯（Jennifer Rubis）、史蒂芬森（Janet Stephenson）、唐蕊菲（Ruifei Tang）、潭戈、法爾加（Anna Varga） 及威爾許（Susan Walsh）。同時，我也感謝以下學生及近幾年內畢業學生的付出：迪
潘南達（Ashoka Deepananda）、福雷伊（Jack Frey）、格拉帕非伊（Eranga Galappaththi）、伊斯蘭（Durdana Islam）、彰德侯（Connor Jandreau）、萊特（Marta Leite）、羅沛茲- 梅爾多納多（Yolanda Lopez-Maldonado）、波法斯（Jean Polfus）、瑞斯威爾（Kaitlyn Rathwell）、羅傑蓋思（Mariana Rodriguez）、撒瑪克夫（Aibek Samakov）及席爾衛斯特（Olivia Sylvester）。
謹將這版的《神聖生態學》獻予維恩斯坦，來紀念這位麥基爾大學的研究所同事，以及原住民漁法系統審慎細心的觀察家。